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Der Endgültigkeitsanspruch im Islam
von Dr. Seena Fazel und Dr. Khazeh Fananapazir


Muhammad ist nicht der Vater eines eurer Männer, sondern der Gesandte Allahs (rasúlu’llah) und das Siegel der Propheten (khátam an-nabiyyin); und Allah hat volle Kenntnis aller Dinge. (33:40)

Die Bahá’í-Schrift anerkennt den Koran vorbehaltlos als „unbedingt echten Verwahrungsort des Wortes Gottes“, dem man sich „ehrfurchtsvoll“ und seinem Studium „mit einer von aller vorgefassten Meinung befreiten Vorstellung“ nähern sollte. Der Hüter der Bahá’í-Religion (Shoghi Effendi) versichert, „ der Islam, sein Prophet und dessen Buch“ würden in der Bahá’í-Schrift keinesfalls „auf irgendeine Weise, und sei es auch noch so unbedeutend, herabgesetzt.“ Muhammad wird denn auch unter anderen erhabenen Bezeichnungen „Gottgesandter“, das „Siegel der Propheten“ und „Tagesgestirn der Wahrheit“ genannt.


Der Stifter des Islam als nabí

Für den Gesandten Gottes finden sich im Koran zwei verschiedene Begriffe: Prophet (nabi)¹ und Bote/Gesandter (rasúl)². Das Wort „Prophet“ erscheint an 75 Stellen, „Bote“ bzw. „Gesandter“ 331-mal.

¹ Plural: nabíyyún (Nominativ), nabíyyin (Genitiv) oder anbíyá
² Plural: rusul oder mursalín


Die Chronologie der Verwendung von „Prophet“ und „Gesandter“

In der Mekka-Periode wird Muhammad im Koran nicht als Prophet angesprochen, in der Medina-Periode rund dreißigmal.

Die Gründe für die Akzentverschiebung sind nicht klar. In der Vor-Hijra-Periode [d. h. die Zeit vor der Flucht nach Medina] sei die Betonung darauf gelegen, Muhammad als einen Gottesboten zu präsentieren, gesandt zu seinem Volk mit derselben Botschaft, wir sie zuvor andere Gottesboten ihren Völkern gebracht hatten. Im Gegensatz dazu habe die Verwendung des Titels „Prophet“ für Muhammad in der Nach-Hijra-Periode dem Bedürfnis entsprochen, die Abstammung der Araber von Abraham zu unterstreichen und damit Muhammad in die abrahamitische Linie der Propheten zu stellen.


Als Propheten und Gesandte bezeichnete

Noah, Abraham, Ismael, Jakob, Moses, Aaron, David, Salomon, Enoch, Esra, Hiob, Ezechiel, Johannes der Täufer, Jesus und Muhammad sind diejenigen, die der Koran in direkter Weise mit dem Titel „Prophet“ versieht. Indirekte Erwähnungen hinzugenommen, gehören auch Elias, Elisa, Lot, Joseph und Zacharias dazu (s. Koranvers 6:83-89).
Die Liste der „Boten/Gesandten“ umfasst Noah, Lot, Ismael, Moses, Jesus, Húd, Sálih, Jitro und Muhammad.
Zählt man auch die mursalún Gennannten hinzu, so ergänzen Elias und Joseph die Liste.
Die Liste von Propheten und Gesandten erlaubt einige vorläufige Schlüsse. Sie vermitteln den Eindruck des Bestehens eines Unterschieds zwischen nabí (Prophet) und rasúl (Gesandter), der noch dadurch verstärkt wird, dass die Propheten ausschließlich der Linie Abrahams angehören, während die Liste der Boten drei Gesandte enthält, die zu anderen Völkern gesandt wurden (Húd, Sálih, Jitro).
Klar ist auch, dass nicht alle Propheten „Gesandte“ genannt werden – eine starke Stütze für das Argument, dass nicht jeder Prophet auch ein Gesandter ist. Hinzu kommt noch, dass auch die konträre Hypothese, wonach jeder Gesandte auch ein Prophet ist, dadurch gestützt wird, dass Húd, Sálih und Jitro nicht als Propheten tituliert werden. Noch bedeutsamer ist der an einigen Koranstellen enthaltene Hinweis, es habe viel mehr Gesandte gegeben als jene, deren Namen im Koran offenbart wurden.

Das Prophetenamt ist ein Erbgut Abrahams und seiner Nachkommen und scheint auch eng verknüpft zu sein mit einer eigenen Schrift, die jeder Prophet brachte:

Und wir … machten in seiner [d.h. Abrahams] Nachkommenschaft [dhurríyyah] die Prophetie [nubúwwah] und die Schrift heimische. (29:27)

Und wir haben … den Kindern Israels die Schrift, die Urteilskraft [hukm] und die Prophetie gegeben. (45:16)

Darüber hinaus werden den einzelnen Propheten im Koran bestimmte heilige Schriften zugeordnet. Dazu kommt als gemeinsames Merkmal noch, dass sie an Gottes Bund teilhaben:

Und gedenke, da wir mit den Propheten [nabíyyín] den Bund [mítháq] eingingen… (33:7)

Und da Gott mit den Propheten [nabíyyín] den Bund [mítháq] schloss, (sprach er:) „Wahrlich, dies ist das Buch und die Weisheit, die ich euch gebe; alsdann wird zu euch kommen ein Gesandter, bestätigend, was ihr habt. Wahrlich, ihr sollt ihm glauben und ihm helfen.“ (3:75)

Auch mit dem Begriff „Bote/Gesandter“ verbindet sich Verschiedenes Zunächst stellt der Koran fest:

„Und jede Gemeinschaft [umma] hat ihren Gesandten [rasúl]“. (10:47; 16:38; 17:15; 23:44; 30:47)

Ein wichtiges Merkmal ist, dass der rasúl (Gesandte) Träger einer „offenkundigen“ Botschaft ist:

„Der Gesandte hat nur die (offenkundige) Botschaft auszurichten.“ (29:18)


Künftige Gottgesandte

O Children of Adam! There shall come to you Apostles from among yourselves, reshearing signs to you... (7:34, Rodwells Übersetzung)

O Kinder Adams, wenn zu euch Gesandte kommen aus eurer Mitte, die euch Meine Zeichen verkünden - wer dann gottesfürchtig ist und gute Werke tut, keine Furcht soll über sie kommen, noch sollen sie trauern. (7:34)

Dieser Vers scheint das Kommen von Gottgesandten in der Zukunft zu verheißen. Muslimische Kommentatoren und die meisten jüngeren westlichen Übersetzer haben allerdings das Verb bzw. den Satzteil "there shall come to you" ("es werden zu euch kommen") als Teil eines Bedingungssatzes aufgefasst und gemeint, das im Modus Energicus konjugierte ya'tíyannakum habe den Zweck, die konditionale Bedeutung herauszustreichen.
Gegen die Auffassung als konditionale Bestimmung lassen sich auf den ersten Blick zwei Einwände aufführen. Der erste ergibt sich bei Betrachtung des arabischen Originalwortlautes, in transliterierter Form: Immá ya'tíyannakum (von Rodwell wiedergegeben als "shall come to you"). Diese Form der aus drei Radikalen bestehenden Wortwurzel A-T-Y ist das Aktiv Imperfekt (mudárí), das eine in der Zukunft liegende Handlung anzeigt und durch das Anfügen des Suffixes anna in den Modus Energicus gebracht wird.
Diese Verbform begegnet auch in Qur'án 2:38, das genauer mit "Und dann kommt von Mir eine rechte Leitung zu euch" ("yet there come to you quidance from Me") wiedergegeben werden müsste. Der zweite Einwand gegen die Wahl der Bedingungsform für die Übersetzung von ya'tíyannakum in den neueren Übertragungen von Q 7:34/35 besteht darin, dass sie zu einer logischen Inkonsistenz führt: Sie deutet an, Gott räume an dieser Stelle die Möglichkeit des Erscheinens künftiger Gottesboten ein, während Er eine solche Möglichkeit an anderer Stelle, z.B. Q 33:40, kategorisch ausschließe.
Andere Einwände gegen die konditionale Auffassung dieses Verses beruhen auf der Ansicht, dass einige Qur'ánstellen als Hinweise auf eine begrenzte Dauer der Sendung des Islam zu verstehen seien:

Jede Gemeinschaft [ummat] hat eine (bestimmte) Frist [ajal]; und wenn ihre Frist kommt, so können sie sie um keine Stunde aufschieben oder beschleunigen. (7:34)

Jedes Zeitalter [ajal] hat sein Buch. (23:43)

Und kein Volk [ummat] kann seinen Termin [ajal] beschleunigen oder aufschieben. (23:43)

Darüber hinaus verurteilt der Qur'án die Geisteshaltung jener, die meinen, nach dem Heimgang eines Gottesboten werde Gott keine anderen Boten mehr senden, und jene, die den Prätendenten auf eine neue Offenbarung mit Spott überschütten:

Früher war ja (schon) Joseph mit klaren Beweisen zu euch gekommen. Aber ihr bliebet immer im Zweifel über das, was er euch gebracht hatte. Und als er dann schließlich gestorben war, sagtet ihr: "Gott wird nach ihm keinen Gesandten [rasúl] (mehr) auftreten lassen." So führt Gott diejenigen irre, die nicht maßhalten und (immer nur) Zweifel hegen. (40:43)

Kein Gesandter [rasúl] kommt zu ihnen, den sie nicht verspotten. (36:30)

Fassen wir zusammen: Es lassen sich hauptsächlich drei Gründe für die deutlich unterschiedliche Anwendung der Begriffe Prophet und Bote/Gesandter im Qur'án ausmachen. Der erste Grund ist, dass in unterschiedlichen Phasen der Sendungszeit Muhammads einmal "Prophet" und ein anderes Mal "Gesandter" Anwendung fanden. Der zweite Grund ist, dass es unterschiedliche Personen sind, auf die diese Bezeichnungen zutreffen. Drittens ist es der Erzählungszusammenhang, der die Verwendung der beiden Begriffe jeweils bestimmt, und unterschiedliche Kontexte lassen unterschiedliche Charakteristika der historischen Sendung der jeweiligen Propheten und Gesandten hervortreten.


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Manche Bahá’í-Autoren haben auf die Unterscheidung Prophet- Gesandter zurückgegriffen, allerdings oft in einer, wenn auch hilfreichen, so doch sehr vereinfachenden Weise. Eine solche Unterscheidung erlaubt es zu erklären, Muhammad sei zwar der letzte Prophet gewesen, der Qur’án lasse aber die Möglichkeit des Erscheinens weiterer Gottesboten für die Menschheit offen – der Prophet des Islam sei also nicht der letzte rasúl (Gottgesandte) gewesen. Diese Argumentation ist jedoch in gewissen polemischen Anti-Bahá’í-Schriften angegriffen worden. Eine der Gegenbehauptungen dabei lautet, die Unterscheidung könne man vielleicht für die Propheten und Gesandten vor Muhammad gelten lassen, mit dem Kommen Muhammads sei sie jedoch hinfällig geworden, denn mit Ihm seien sowohl Prophetie als auch Offenbarung (in Gestalt des Auftretens von Gottgesandten) zu einem Ende gekommen. Gestützt wird dies durch den folgenden Hadith:

Die Prophetie und das Amt der Gottgesandten sind mit mir zu einem Ende gekommen. Nach mir wird es weder einen Gesandten noch einen Boten [rasúl] noch einen Propheten nabí geben.

Ferner wird in diesen polemischen Schriften auf die scheinbare Widersprüchlichkeit des Bahá’í-Standpunktes hingewiesen, da Bahá’u’lláh an einigen Stellen Seiner späteren Werke bestätigt, dass Muhammad in der Tat das Ende der Prophetie und des Kommens von Gottgesandten darstelle. Wir werden auf dieses Problem an späterer Stelle zurückkommen.

Eine weitere Möglichkeit der Auseinandersetzung mit dem Begriff khátam an-nabíyyín (Siegel der Propheten) besteht darin zu fragen, welchen Sitz im Leben der Vers 33:40 hat(te). Der Kontext, der sich dabei anbietet, ist die damals behauptete Vaterschaft des Propheten in Bezug zu Seinem Adoptivsohn Zaid ibn Háritha. Qur’án 33:40 befasst sich mit dem Leben und der Ehe Zaids mit Zainab. Am Höhepunkt dieser Geschichte erklärt der Vers 33:40, Muhammad sei weder der Vater Zaids noch der Vater „von (irgend)einem eurer Männer“ und schließt damit aus, dass sich jemand die Prophetenstufe aufgrund von Vererbung oder als Erstgeburtsrecht anmaßen dürfe. Dies aber war, wie erwähnt, ein Charakteristikum der abrahamitischen Prophetenlinie. Lings meint, das Gewicht dieses Verses liege nicht so sehr in der Feststellung des Endes der Prophetie, sondern in der Rolle der Vaterschaft Muhammads:

Die Verse besagen auch, dass in Hinkunft Adoptivsöhne nach den Vätern benannt werden sollten, die sie zeugten. Und von jenem Tag an nannte man Zaid nicht mehr wie in den fünfunddreißig Jahren davor, seit seiner Adoption, Zaid ibn Muhammad, sondern Zaid ibn Háritha. Diese Änderung hob die Adoption als solche nicht auf, und sie berührte auch nicht die Liebe und Vertrautheit zwischen Adoptivvater und Adoptivsohn, die sich jetzt jeweils ihrem sechzigsten bzw. fünfzigsten Lebensjahr näherten. Sie war lediglich ein Hinweis auf das Fehlen einer Blutsverwandtschaft. Das Offenbarungsgeschehen nahm nun unter klaren Vorzeichen seinen Fortgang: Muhammad ist nicht der Vater von (irgend)einem eurer Männer (…). Er ist vielmehr der Gesandte Gottes und das Siegel der Propheten.

Der Stifter des Islam als Khátam

Wie bereits angemerkt, wird der Ausdruck khátam an-nabíyyín (Siegel der Propheten) traditionell überwiegend als „der letzte Prophet“ verstanden. Einen Schlussstrich unter einen Vorgang zu ziehen, ist jedoch nur eine von mehreren Bedeutungen des Begriffes „Siegel“. Der Gebrauch dieses Wortes hat eine lange Geschichte und lässt dementsprechend, wie wir sehen werden, noch andere Interpretationen zu.
Etwas zu versiegeln kann auch eine Garantie für Authentizität sein. Ebenso kann ein Siegel dazu dienen, das unerlaubte Öffnen eines Behältnisses ohne Wissen seines Eigentümers zu verhindern. Im vorislamischen Arabien ersetzten Siegel die Unterschrift und verliehen einem Dokument Gültigkeit. Man verwendete sie auch als Gewähr für die Unversehrtheit von Eigentum und somit anstatt Schlössern und Schlüsseln. Jemandes Siegel zu besitzen war Beweis, dass derjenige seine Autorität an den Besitzer übergeben hatte. So steckte zum Beispiel der Pharao seinen Siegelring Joseph zum Zeichen der Autorität an die Hand (Gen 41:42). Isebel fälschte Briefe in Ahabs Namen und versah sie mit seinem Siegel, um ihnen Rechtsgültigkeit zu verleihen (1 Kön 21:8). Die Überlieferung hat auch einiges über Muhammads khátam (Siegel) zu berichten. So erzählt etwa Al-Bukhari, Muhammad habe einst die Absicht geäußert, einen Brief an die Byzantiner zu schreiben, worauf man Ihm sagte, diese würden einen unversiegelten Brief nicht lesen. Also habe Er im Jahre 7 d.H. ein Siegel aus Silber mit der Inschrift „Muhammad rasúl Alláh“ anfertigen lassen.
Der Ausdruck khátam an-nabíyyín (Siegel der Propheten) begegnet verschiedentlich in der klassischen arabischen Dichtung. Ein Vers im Diwán des Umayya b. Abí As-Salt über den Propheten spricht von Ihm als denjenigen, „durch Den Gott die Propheten [nabíyyín] vor Ihm und nach Ihm besiegelte [khatama].“
Indirekt wird darin das Erscheinen von Propheten nach Muhammad behauptet, sodass das Verb khatama hier nicht das Beenden von irgendetwas bedeuten kann. Friedmann glaubt, möglicherweise sei gemeint, „er drückte ihnen Sein (Garantie-)Siegel auf“. Dieser Gedanke, der Prophet sei gekommen, um die früheren Propheten zu bestätigen, findet eine Stütze im Qur’ánvers 37:37: „Er hat die Wahrheit gebracht und die (früheren) Gesandten [mursalín] bestätigt.“
Es gibt noch weitere Anzeichen dafür, dass der Glaube an die Endgültigkeit der prophetischen Sendung Muhammads in den frühen Tagen des Islam keineswegs Allgemeingut war. Der Kommentator Abú ‘Ubayda (gest. 209 d.H.) erklärt in einer Auslegung des Ausdrucks khayr al-khawátim (das Beste der Siegel) aus den Naqá’id: „Er [der Dichter] meint, der Prophet… sei das Siegel der Propheten und das bedeutet, Er ist der beste der Propheten“. Auf ähnliche Weise Abú Riásh al-Qaysí in seinem Kommentar zu al-Kumayts Háshimíyyat einen anderen Vers, in dem der Prophet als khátam (oder khátim) alanbíyá’ bezeichnet wird. Abú Riásh meint, khátam alanbíyá’ bedeute jemanden, der die Reihe der Propheten besiegelt, während khátim alanbíyá’ „Schönheit der Propheten“ oder „der beste unter ihnen“ bedeute. Es gibt eine in dieser Hinsicht eindeutige Überlieferung, die auf ‘Á’isha zurückgeht und die diese These stützt. ‘Á’isha soll gesagt haben: „Sag (, der Prophet ist das) Siegel der Propheten und sage nicht, es gebe nach Ihm keinen Propheten mehr“. Der Ausdruck khátam an-nabíyyín (Siegel der Propheten) kann hier nicht als „der letzte Prophet“ verstanden werden, sondern wird im Sinne eines besten Propheten verständlich. Auch al-Tha’lad, der Grammatiker ersten Ranges aus Kúfá, war der Ansicht, „al-khátim (sei) derjenige, der die Reihe der Propheten besiegelt, und al-khátam der beste der Propheten hinsichtlich Charakter und körperlicher Erscheinung.“
Diese doxologischen Auslegungen zeigen, dass, wie es scheint, noch im dritten islamischen Jahrhundert verschiedene Interpretationen des Begriffes khátam alanbíyá’ (Siegel der Propheten) kursierten. Sie fanden auch Eingang in die Hadithen. So gibt es beispielsweise einen Ausspruch von Imam ‘Alí, der lautet: „Muhammad ist das Siegel der Propheten [khátam al-anbíyá’], und ich bin das Siegel der Nachfolger [khátam wasiyyín]“. Wenn „Siegel“ bloß „Schlusspunkt“ bedeutete, wie könnte man dann ‘Alí als Besiegelung der Nachfolgerschaft verstehen, wo es doch nach schiitischer Auffassung elf Imame nach ihm gab und nach sunnitischer Auffassung das Kalifat als Weiterführung? Die gleiche logische Frage stellt sich Rawshani, ein Bahá’í-Autor, in Bezug auf einen Hadith, demzufolge Muhammad gesagt haben soll: „Ich bin der letzte Prophet, und die Moschee, die Ich erbaue, ist die letzte Moschee.“ Rawshani meint, wollte man den Ausdruck „letzte Moschee“ dahingehend verstehen, dass in der Zeit des Islam keine weitere Moschee mehr gebaut werden würde, so wäre das klarerweise ein absurder Widerspruch, der sich erst durch ein doxologisches Verständnis auflöst. Nimmt man diese Überlegungen als Grundlage, so erscheint der Ausdruck khátam an-nabíyyín (Siegel der Propheten) als Ausdruck der Bestätigung der Propheten vor Muhammad und als Aufruf an die Völker Arabiens, die die Stufe der Propheten der Vergangenheit – insbesondere jene der abrahamitischen Tradition – noch nicht erkannt hatten, diese Propheten anzuerkennen. Darüber hinaus sind im Qur’án unterschiedliche Bedeutungen von „Siegel“ angelegt. An einer Stelle heißt es, am Tag Gottes werde ein „erlesener“ Wein den
Durst der Rechtschaffenen stillen, „dessen Siegelwachs (khitám) aus
Moschus besteht.“ (Q 83:26)
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FORTSETZUNG FOLGT (DATUM 12.10.08)
(Aufgrund von Zeitmangel, kann es noch ein Weilchen dauern, bis ich diesen Abschnitt fertig habe. Muss noch 20 Seiten abtippen. Allerdings ist das ganze schon auf Englisch verfügbar: Bahá'í Approach to the Claim of Finality in Islam)